大明国师 第681节

    胡俨亦是勉力说道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中.至于事至物来，则虽举天下之物，或素所未尝接于耳目思虑之间者，亦无不判然迎刃而解，仁义礼智信，种种天理，皆由此而证。”

    张宇初这时候也开口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心学所在，他更有发言权一些。

    “孟子言良心，何不指其降衷之体（宋儒概念里的‘性体’）言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。”

    这就是绕开宋儒，回归到孟子这里，强调在先秦儒学的哲学体系中，“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。

    顺着这个思路，姚广孝亦是说道：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希，此语即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同，却是靠他不得，盖未经锻链，一逢事物，便霍然而散，不妨说‘工夫所至，即为本体’，尽心而得本体，有违先儒之论。”

    破题的思路，基本都是一致的。

    既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点，那就去先秦儒家的理论上找依据。

    反正理论体系上，肯定是古代圣人的观点，更加有权威性。

    而在宋儒这里，是强调有心体或性体之类的一先天本体，然后经由工夫，复其本体。

    正方辩手们，就强调先尽心工夫，工夫精熟，心体流行自然条理分明，此为性体或者说本体的根本，在这个逻辑框架下，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。

    “不然！”

    杨士奇固执道：“人生时浩然之气，被那气质混浊颓塌之气所遮掩，这浩然之气，乃是工夫后养得。”

    解缙笑道：“浩然之气本非固有，如何养得？与那昏浊颓塌之气不过是一气罢了，工夫则点铁成金，不是将好气来，换却此气去也。”

    杨士奇坚持道：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。”

    这里就是分别从体、用两个方面来论说人心，也是程朱理学对于人心的经典论断。

    从本体的一面来讲，认为人心本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明，不染一物，又如衡器（天平）一般公平公正，不着私意；但在发用的一面，则认为人心不能不因“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”这些外在情绪表现出随感而应、因物赋形的情感表达和价值判断。

    实际上，这也是程朱理学心性论与尽心论的根子了。

    从理学对人心体用两个方面的阐发不难看出，人心不仅是知觉的主体，且作为知觉主体的人心本身具有德性色彩和善恶判断。朱熹所谓人心不仅能知觉，而且有善恶，也就是“心有善恶，性无不善”.由于朱熹的人心在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性，因此从尽心论的角度来看，人的认识就不是纯粹的认知问题了，而是心性的道德修养问题。

    胡俨亦是说道：“人有是心，莫非全体，理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，故其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。”

    这里就是说，程朱理学认为人心即便通过“尽心”的工夫，也并不能穷极事物之理，究其根本就是人心被私欲遮蔽，而私欲对于“尽心”是有极大危害的，仅会影响和阻碍“尽心”的进一步推进，也会对修身养性带来直接影响，而朱熹的观点则是人心一旦被私欲所蒙蔽，那么就算想勉强“尽心”，也很难做到.换言之，“尽心”不是一个靠自身努力所能完全达成的认识过程，阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题，而是认识主体自身的道德修养问题，也就是人欲的问题。

    实际上，双方激烈争论的观点，始终都是基于不同本体论派生出的心性论。

    而宋儒以朱熹为代表的尽心论，正是其分别天地之性与气质之性的反映，根本上是理气二元在心性论上的反映。

    正方既然主张物质一元论，那么自然反对有所谓天地之性与气质之性之分别，认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气，养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气，养不好则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。

    所以，根子上这些心性论派生的说法，还是本体论上的争端。

    只不过现在的问题在于，本体论可以用细胞学来实证，心性论却不能，所以驳不倒反方。

    姜星火静静地听着他们的争吵。

    一场太学之会，眼见着就从上午，来到了中午。

    明日高悬。

    姜星火方才开口。

    “所以，诸位都认为，尽心难以致良知？”

    胡俨微微颔首应道：“然也，诚如伊川先生所言：良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”

    反方辩手们，并没有觉得胡俨的回答有什么不妥。

    “良知”是尽心论的一部分，属于专有名词。

    该词最早见于《孟子尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，而在宋儒的话语体系中，有进一步的引申含义，朱熹在作《孟子集注》时对“良知”这个词的“良”作注时，用的事“本然之善”这四个字解释。

    呃，倒也不必一看朱熹做的注释，就觉得夹杂私货了。

    实际上，朱熹确实缝合了不少东西，也自己为了理论上的逻辑自洽而夹杂了私货，但至少在“良知”这个词上，朱熹所注与孟子的原意基本上是一致的，即“良知”是一种先天的知觉，也就是孟子所谓不必思虑而能知觉的意思。

    同样，朱熹在注释孔子那句“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”时，写的注释是“生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也”，这里面对于“知”的语境，跟之前是完全一致的。

    但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同，朱熹把这个词跟之前所重点说的“敬”“诚”之类的一起提高了重要程度。

    在朱熹这里，良知是人生来就从天那里继承的东西，是天赋，是天灌注到人心中的东西。

    换句话说，还是“天理人欲论”的基本观点，是一脉相承的。

    因此，“良知”在朱熹这里会高频率地出现，而且往往跟他的心性论绑定在一起。

    朱熹在《大学章句》里写了“人心之灵莫不有知”，在《大学或问》中写“人莫不有知”，在《孟子集注尽心章句上》对孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”进行注释“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”.如此种种，不胜枚举，都是良知的意思。

    正因为这种广泛使用，所以当姜星火提出“良知”的时候，根本就没人反应过来有什么问题。

    姜星火看着高悬在天空中的太阳，额头被阳光照射，已是沁出了几滴汗珠。

    ——他有点烦了。

    所以，姜星火决定早点结束这场太学之会，给予反方辩手们最后一击。

    “依我看来，经济社会运行，不需要什么仁义礼智信作为高高在上的约束，说到底，既然良知是与生俱来的，那就能使人知善知恶，能使人对自己的行为做出正确判断，所以不管是解决尽心还是方才提到的道德，只需要三个字就够了，致良知。”

    第520章 良知

    “致良知。”

    这三个字就是姜星火的答案。

    姜星火的“致良知”，跟王阳明的还不完全一样，他融入了自己所学的近代哲学的东西，并且尽可能地规避了心学心性论走向狂禅的可能，这个待会儿会展开阐释。

    而在“古今王霸义利”三辩上，他曾藉由张宇初之口，说出了“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这心学四诀。

    但“致良知”这个词在今天太学之会前，只在姜星火的口中出现过两次。

    一次是在上海县衙讲学的时候，另一次则是在诏狱里和孔希路就有命论和志气说进行辩论的时候。

    而这两次出现，都没有对“致良知”进行单独的释义。

    实际上，如果说太学之会在此之前，姜星火主要用的是明末三先生里王夫之和黄宗羲的观点，那么真正能破解程朱理学心性论的，反而是心学的观点。

    用唯物去对抗唯心是没用的。

    能打败魔法的，只有魔法。

    你要心证，那就来心证。

    而之所以“致良知”是破解程朱理学心性论的灵丹妙药，是因为在姜星火前世的明代中叶，王阳明所思索的核心社会问题，就是方才所提到的那些。

    当时，随着明代中叶经济的发展，大明整体的经济结构也发生了巨大的变化，这种变化，在农业和手工业等领域，都表现得非常明显.最显着的例子就是江南地区以雇佣关系为基础的生产方式逐步走向成熟，从而加速了传统自然经济的部分瓦解。

    而基于自然经济的传统伦理道德，也就是“三纲五常”等道德准则，在人与人的关系中已经不能正常运作，取而代之更多地是人们对经济关系中利益的追逐，关于这一点，王阳明等明代中叶的思想家们表现出了高度重视，如何让世人更好地处理伦理纲常与功名利禄的关系，树立正确的价值观和人生追求，即不能否定经济形态的变化，也同时要维持道德准则，就成了王阳明等人努力研究的课题。

    在当时，理学当时作为大明的官学，处境是相当尴尬的，几乎所有有识之士都认识到，随着经济和社会的变革，想要维持道德准则，挽救当时的社会状况，依靠“天理”的外在强制力是不够的，还需要打破理学的藩篱，找出一条新路来。

    王阳明的观点就是，社会危机产生的根源是天理与人们实际经济、社会行为的相互背离，这种嘴上说的和实际做的背道而驰的情况，只会造成大明的愈发撕裂，因此必须有新的道德理论对此进行弥合，王阳明选择的道路，就是“致良知。”

    致良知，就是把普遍真理与吾心融合在一起，用内在的自觉，替代外在“天理”的强制转化，从人的内心进行规范。

    这种思路的根源逻辑就是“良知”作为外在天理与吾心相融合的良知，既内在于主体之中，又构成了普遍的规范。因此只要把良知作为行为规范的准则，世人的一切言行也就会按规范进行，自然就可以符合大部分传统道德伦理的要求，又能避免程朱理学那种极端死板保守的思想荼毒。

    那么，这里可能很多人会疑惑两个问题。

    “致良知”这三个字，为什么被称作明代中叶社会风气的救时良方？

    说到底，“致良知”还是要求道德反省，那与理学的“仁义礼智信”等道德准则有什么区别呢？

    第一个问题的答案是，别看字少，但是真管用，因为随着社会经济的发展，过去保守腐朽的道德观念，已经切实成为了社会继续进步的阻碍，整个社会急需新的道德观上的指导思想出现，来为社会进行减负，解除思想道德上的沉重枷锁。

    第二个问题，则是有两方面的区别，其一是在逻辑关系上，理学的道德准则，是天理施加给人性的，具有高高在上的性质，而“致良知”则是人对内心的自我反省，是不被外力施加的，相当于你自己心甘情愿想去做而不是被人摁着头去做；其二是在实践关系上，“致良知”本身就是方法论，与“知行合一”结合在一起，主张求真务实，主张实践出真知，是有一整套配套方法的，而且在践行过程中简单易行，比过去理学玄妙的心证修养方法要易于推广实践的多。

    任何学说或方法都是如此，越容易让人理解，越有标准步骤，就越容易被大众所接受。

    所以心学在明代中叶一经推出，马上就成为了显学，嘉隆万时期相当数量的内阁成员，都是心学的信仰者。

    而对面的杨士奇则是隐约感到了一丝不安。

    这种不安，倒不是杨士奇提前意识到了什么，实际上，对于这种在此方世界从未问世的新理论，根本不可能有人认识到，而是杨士奇看着眼前沉静自若的姜星火，感受到了那种熟悉的压力。

    姜星火太自信了。

    这种稳操胜券的感觉，给杨士奇留下了深刻印象，尤其是他看着姜星火的眼睛时，甚至感觉能读懂对方的想法——

    ‘呵，你输定了！’

    这种超凡的自信和笃定让他很难适应，因为他自己也不清楚为什么局势会演变这样，明明在太学之会开始前，他还是自问有五六成胜算的，而且，他苦心准备了许久，自问该准备的地方，都准备到位了，如果说细胞物质说，是确实出乎他预料，而且根本无法反驳的实证打击，杨士奇他认了，那么在心性论方面，杨士奇现在却是想破头，也想不明白姜星火到底该怎么完成最后一击。

    而且，杨士奇在过去，虽然也遇到过很多成名多年的大儒，但是说实话，并没有谁能像姜星火这样轻松写意，镇定从容。

    就仿佛破解这种困扰了学术界多年的难题，是吃饭喝水一般简单一样。

    要知道，从南宋开始，实学、心学和理学，对于心性论的争辩，已经持续了数百年之久了。

    而姜星火，也很快开始了他的回合。

    “宋儒言道德，则必以‘仁义礼智信’为天理于人心之阐发，然人不过物质细胞，天地之性说，荒谬矣。”

    “可依我看来，道德却未尝不存于人心，道德，即良知也。”

    “性无不善，情亦皆真；赤子入井，皆有恻隐；乍见之时，验此不忍；率之谓道，人人共由.所谓良知，大抵如此，乃是人人皆有的道德本能，是与生俱来的，不能而学，不虑而知，无论贫贱富贵、男女老幼，人人皆是如此。”

    姜星火的观点，对于理学家里极端保守的那一拨来说，当然是恨不得食肉寝皮的异端学说。

    但只要没那么偏激，其实这种观点不难得到认同，而且高度符合姜星火的物质一元论。

    人是由物质构成的，世界上没有什么基于天理而汇通人性的、超验的、预设的道德准则（仁义礼智信及三纲五常等等），但人是有自发的道德心的，也就是良知。

    因此，在姜星火的学说里，良知就是社会的道德准则，或者说良知就是以前的“天理”，是人们在经济活动和社会生活中需要去遵守的道德规范。

    所谓“知善知恶是良知”便是这个含义，良知在道德心上，起两个方面的作用，一是能判断他人的言行善恶，做出客观的道德评价，促使社会风气朝着正确方向发展；二是良知能对自己的言谈举止进行自我认识和正确评价，并且这种判断是非的能力是所有人都有的，无论是圣人还是愚者，因此人们对自己行为的善恶，自己都能做出正确判断。

    基于这一点，既然良知能对人们的行为进行善恶评价，那么也就具有了促使人们从善去恶、改恶从善的能力。

    姜星火缓缓道出他的观点，而这种圣人讲道一般的气质，仿佛天生就带着一股不容置疑的威严，使得他每一句话，每一个字，每一个动作，都充满了一种说服力，就连旁听者，都能跟着陷入思考。

    在这种环境下，杨士奇的自信和骄傲被击溃，他终于忍不住了。

    “若是良知这般有用，不需仁义礼智信等诸多准则，怎么先贤们就没有认识到？若是光凭个人内心良知，一个人的良知有一个人的样子，怕是免不了最后变成心证狂禅。”

    “嗯，伱说的不是没有道理。”

    知道，跟改正，是两码事。